Смысл и содержание иконы выявлены в учении, которое Церковь формулировала в ответ на иконоборчество.
Догматическое обоснование иконопочитания и смысл иконы наиболее полно раскрываются в богослужении двух праздников: Нерукотворного Спаса (службы которого мы уже отчасти касались) и Торжества Православия, праздника победы иконы и окончательного торжества догмата Боговоплощения.
За основу нашего разбора мы возьмем кондак Торжества Православия, своего рода словесную икону праздника. Необычайный по глубине и богатству содержания, он выражает все учение Церкви об образе. Точное время появления этого кондака неизвестно. Предполагается, что он появился не позже X века, но, возможно, что он современен канону праздника. В таком случае он восходит к IX веку, то есть к самому времени Торжества Православия, потому что канон праздника был написан св. Феофаном Начертанным, исповедником Православия второго периода иконоборчества. Святой Феофан был впоследствии митрополитом Никейским и умер в 847 г. Таким образом, канон Торжества Православия написан человеком, лично участвовавшим в борьбе за икону. Он представляет собою плод живого опыта конкретного познания Божественного Откровения, защищавшегося ценой крови. В крайне сжатой и точной форме, всего в трех фразах, по поводу торжества иконопочитания, он выражает все домостроительство нашего спасения, а через него и учение об образе и его содержании:
Неописанное Слово Отчее изъ Тебе, Богородице, описася воплощаемь,
и оскверншiися образъ в древнее вообразивъ,
божественною добротою смеси.
но исповедающе спасенiе, деломъ и словомъ сiе воображаемъ
Первая часть кондака выражает нисхождение второго Лица Святой Троицы и тем самым обоснование иконы христологическим догматом. Следующая фраза раскрывает смысл воплощения, осуществление Божественного замысла о человеке и, следовательно, о мире. Можно сказать, что эти две фразы раскрывают святоотеческую формулу: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Конец кондака выражает ответ человека Богу, наше исповедание спасительной истины Боговоплощения, принятие человеком Божественного домостроительства, осуществление нашего спасения через соучастие в Божественном действии: Исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем.
Содержание первой части кондака (неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаем) сводится к следующему. Второе Лицо Святой Троицы, оставаясь тем, чем Оно было, то есть по Божеству Своему неописанным Словом Отчим, совершенным Богом, обладающим полнотой Божественной природы и жизни, становится совершенным Человеком: Бог воспринимает человеческую природу, Им созданную, воспринимает от Божией Матери всю полноту человеческого естества и, не изменяя Божества и не смешиваясь с человечеством, соединяется в единого истинного Бого-Человека: «Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом», — по выражению св. Марка Подвижника (V век) [1]. Это кенозис или уничижение, истощание Бога: Тот, Кто совершенно недосягаем для твари, кто не может быть описан ни словом, ни образом, становится описуемым и изобразимым по принятой Им на Себя человеческой плоти. Икона Иисуса Христа, Бога и Человека, есть образное выражение халкидонского догмата: она изображает Личность Христа, Сына Божия, ставшего «Сыном Человеческим», Который по Божественной Своей природе единосущен Отцу, по человеческой же природе единосущен нам, во всем подобен нам, кроме греха, по выражению халкидонского догмата. Во время Своей земной жизни Христос сочетает в Себе и образ Божий, и вольно принятый Им рабий зрак (Фил. 2, 6—7). Люди, окружавшие Спасителя, видели в Нем только человека, часто пророка. Для неверующих Его Божество скрыто за рабьим зраком; для них Спаситель мира — только историческое лицо, человек Иисус. Даже самые любимые из Его учеников только однажды, перед Его страстями, увидели Христа не в рабьем зраке, а в Его прославленном, обоготворенном человечестве. Это было на Фаворе, когда им было дано созерцать Его Преображение. Но Церковь имеет очи, чтобы видеть, так же как уши, чтобы слышать. Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Бого-Человека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания. В чем это выражается, мы увидим позже. Здесь только отметим, что именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому как это делается в западной религиозной живописи.
Именно образ Бого-Человека, образ Ипостаси Христовой и не могли принять иконоборцы. Они спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда не имели в виду изображать ни Божественную природу, ни человеческую природу Спасителя: они изображали, как мы уже говорили, Его Личность, Личность Бого-Человека, нераздельно и неслиянно сочетавшего в Себе две эти природы.
Характерно, что кондак Торжества Православия обращен не к одному из Лиц Святой Троицы, а к Богоматери. Здесь выражается единство учения о Христе и учения о Его Матери. Воплощение второго Лица Святой Троицы есть основной догмат христианства. Но исповедание этой истины возможно лишь при условии исповедания Девы Марии как сущей, то есть истинной Богородицы, Матери Божией. Поэтому, так же как отрицание человеческого образа Бога логически приводит к отрицанию Богоматеринства, а вместе с тем и к отрицанию самого смысла спасения, так и наоборот: существование почитания иконы Христовой обусловливается значением Божией Матери, согласие Которой (буди Ми по глаголу твоему) было необходимым условием воплощения, Которая и является причиной того, что Бог стал видимым и описуемым. По толкованию св. Отцов, изображение Бого-Человека основано именно на изобразимости Его Матери. «Поскольку Христос происходит от неописуемого Отца, — говорит преподобный Феодор Студит, — Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения. В самом деле, какому равному образу могло бы быть уподоблено Божество, изображение Которого в богодухновенном Писании совершенно запрещено? поскольку же Христос рожден от описуемой Матери, естественно, Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу. А если бы Он не имел (искусственного изображения), то и не был бы рожден от описуемой Матери; значит, имел бы только одно рождение — очевидно, от Отца. Но это является ниспровержением Его домостроительства» [2]. Эта изобразимость Бого-Человека по плоти, воспринятой Им от Матери, противопоставляется Отцами Седьмого Вселенского Собора совершенной неизобразимости Бога Отца, непостижимого и невидимого. Отцы Собора повторяют капитальный аргумент папы св. Григория II из его письма к императору Льву Исавру: «Почему мы не описываем Отца Господа нашего Иисуса Христа? потому что мы не видели Его [...]. А если бы мы увидели и познали Его так же, как Сына Его, — то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)» [3].
И слова Седьмого Собора, и слова преподобного Феодора Студита касаются вопроса, очень остро стоящего в наше время и имеющего большое догматическое значение, а именно изображения Бога Отца, существующего в нашей церковной практике. Мы знаем, что так же как человеческая мысль не всегда была на высоте подлинного богословия, так и художественное творчество не всегда было на высоте подлинного иконописания, и среди прочих заблуждений мы часто встречаем образ Бога Отца, особенно распространившийся в православном мире с XVII в. Нам придется вернуться к этому вопросу и разобрать его более подробно в связи с запрещением образа Бога Отца Большим Московским Собром (1666-1667). Здесь мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями принципиального характера, касающимися приведенных текстов.
Как мы видим, Седьмой Собор говорит об отсутствии образа Бога Отца, причем это отсутствие образа Отца, как не воплотившегося, невидимого и потому не описуемого, подчеркивает изобразимость воплотившегося Сына Божия: изобразимость Сына через Его воплощение противопоставляется неизобразимости Отца потому, что Он не воплотился. Из этого мы имеем право заключить, что Собор утверждает принципиальную с точки зрения догматического учения Церкви невозможность изображения Бога Отца. И здесь мы снова возвращаемся к евангельскому реализму как основе всей православной иконографии. Конечно, изображать можно все что угодно, ибо человеческой фантазии нет предела. Но дело в том, что не все изобразимо. Многое из того, что касается Бога, не только не выразимо ни словом, ни образом, но и совершенно непостижимо для человека. Невозможность иметь образ Бога Отца Седьмой Вселенский Собор и обосновывает именно Его непознаваемостью, непостижимостью. Ключ к познанию Святой Троицы у нас один: Отец познается Сыном (видяй Мя, видит Пославшаго Мя [Ин. 12, 45] и видевый Мене, виде Отца Моего [Ин. 14, 9]) и Сын познается Духом Святым (никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым [1 Кор. 12, 3]). Поэтому мы и изображаем только то, что нам открыто: воплощенную Ипостась Сына Божия, Иисуса Христа. Духа Святого изображаем через Его проявления в мире: в Крещении Господа в виде голубя, в Пятидесятнице — в виде огненных языков и т.д.
Если первая часть кондака выражает обоснование иконы Боговоплощением, то вторая часть раскрывает, как мы говорили, смысл Боговоплощения, а вместе с тем смысл и содержание новозаветного образа: И оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси.
Это значит, что в Своем воплощении Сын Божий новотворит, обновляет в человеке образ Божий, оскверненный грехопадением Адама [4]. Христос, новый Адам, начаток новой твари, небесного, духоносного человека, приводит человека к той цели, для которой первый Адам был создан. Чтобы достичь этой цели, надлежало вернуться к началу. В Библии мы читаем: И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию... (Быт. 1, 26) [5]. Итак, по замыслу Божественной Троицы, человек должен быть не только образом создавшего его Бога, но и уподобляться Ему, быть на Него «похожим». Но в описании уже совершившегося акта творения не говорится о подобии. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 27) и сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори его (Быт. 5, 1). Отсутствие упоминания о подобии как бы подчеркивается здесь дважды повторенным по образу Божию, по которому создан Адам [6].
Что такое образ Божий в человеке и что такое подобие Божие? Отцы толкуют это в том смысле, что если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрываться в подобии, и это совершается в свободе и самоотдаче любви. Быть образом Божиим — значит иметь возможность уподобляться Богу. Другими словами, подобие Божие, сходство с Богом, есть задание, данное человеку, динамическая задача, которую он должен исполнить.
Через крещение благодать восстанавливает образ Божий в первоначальной его чистоте, подобие же Божие она потом осуществляет вместе с трудами человека в стяжании добродетелей, верх которых — любовь — высшая черта богоподобия. «Как живописцы сначала одной краскою начертывают образ человека, а потом мало-помалу, краску за краской накладывая, представляют образ того, кого живописуют [...], так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия [...], тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия» [7].
Но человек есть малый мир, микрокосм; он — средина и средоточие тварного бытия вообще. Поэтому тем, что он создан по образу Божию, он становится проводником Божественных действий на всякую тварь. Именно в образе Божием получает свой смысл космичность человека: через человека тварь получает участие в жизни духовной. Именно человеку, поставленному во главе всей видимой твари, надлежало в себе объединить все и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог всяческая во всем, ибо конечная цель твари есть ее преображение.
Но человек не исполнил поставленной перед ним задачи. Напряжение его воли ослабело, и инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа, распад малого мира, который повлек за собой, как естественное свое последствие, и распад космический, разлад во всем мире: мир погрузился в беспорядок, борьбу, страдания, смерть и тление. Мир этот перестал быть отражением Божественной красоты, потому что образ Божий, вписанный в него (в человеке), омрачился. Произошло обратное того, к чему человек был призван. Однако замысел Божий о мире не изменился, и задание, которое падший человек не мог более осуществить, было осуществлено вторым Адамом, Спасителем. «Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире, — говорит преподобный Симеон Новый Богослов, — и возможности не было, чтобы стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необходимо было, чтобы такой человек был. Итак, Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным Человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его. И се Человек! Другого такого не было, нет и не будет. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола» [8]. Итак, чтобы освободить человека от власти первородного греха, нужен был человек такой, каким Бог создал его изначала, то есть безгрешный, ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе; он — порождение воли твари, по объяснению св. Григория Нисского, вольное выпадение твари из полноты бытия.
Но воплощение Сына Божия есть не только восстановление человека в его первородной чистоте, но и осуществление того, что первый Адам не осуществил. Отцы Седьмого Вселенского Собора говорят: «Он (Бог) воссоздал его (человека) в бессмертие, даровав ему этот неотъемлемый дар. Это воссоздание было богоподобнее и лучше первого создания; это — дар вечный» [9]. Этот дар бессмертия есть возможность приобщиться к Божественной доброте, то есть красоте, славе: Божественною добротою смеси, говорит кондак. Восприняв человеческую природу, Спаситель сочетал ее с благодатью, приобщил к Божественной жизни, путь проложи человеку к Царствию Божию — путь обожения, преображения.
В совершенной жизни Спасителя осуществилось восстановление образа Божия в человеке; вольно принятыми страстями Христос упразднил власть первородного греха и привел человека к осуществлению той цели, для которой он был создан, — к уподоблению Богу. Во Христе исполнилась высшая и предельная мера этого уподобления через обожение человеческого естества, ибо обожение означает совершенное согласие, полное единение между человечеством и Божеством, между волей человеческой и волей Божественной. Поэтому уподобление Богу возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ Божий. Эта возможность осуществляется в определенных свойствах человеческого существа и прежде всего в свободе. Стяжание богоподобия невозможно без свободы, так как осуществляется оно в живом и полном общении между Богом и человеком. Сознательно и свободно входя в замысел о нем Святой Троицы, человек в самом себе, в меру своих возможностей и с содействием благодати Духа Святого, творит свое подобие Богу. Отсюда славянское слово преподобный, буквально «очень похожий», применяемое к монашескому типу святости [10].
Человеческое возрождение состоит в том, чтобы «нынешнее уничиженное естество» изменить, приобщая его к Божественной жизни, ибо по классическому выражению св. Григория Богослова, который повторяет св. Василия Великого, «человек тварь, но он имеет повеление стать богом». Последуя Христу, становясь Его сотелесником, человек отныне может восстановить в себе подобие Божие и осиять им окружающий мир. По словам Апостола Павла, мы же вси откровенным лицем славу Господа взирающе, в той же образ преобразуемся, от славы в славу (2 Кор. 3,18). Когда человеческая личность достигает этой цели, она становится причастной Божественной жизни и преображает и самую свою природу. Человек становится сыном Божиим, храмом Духа Святого (1 Кор. 6, 19), приумножая дары Его благодати, он становится больше самого себя, восходит и возносится выше меры первого Адама потому, что он не только возвращается к чистоте первозданного человека, но обожается, «смешивается с божественной добротой», становится богом по благодати.
Это восхождение человека — процесс, обратный его падению, начало освобождения мира от беспорядка и тления, ибо обожение, достигнутое святым, есть начаток преображения всего мира.
Образ Божий неизгладим в человеке; он лишь восстанавливается, очищается в святом крещении. Но уподобление Богу может увеличиваться или уменьшаться. Будучи свободным, человек может по своему произволению стать и сыном погибели. Тогда образ Божий в нем затмевается, и он может осуществить в своей природе отвратительное неподобие, карикатуру Бога.
Преображение человеческой природы во всем ее составе, включая и тело, открыто в Преображении Господа на Фаворе: И преобразися пред ними, и просветися лице Его, яко солнце, ризы же Его быша белы, яко свет (Мф. 17, 2; Мр. 9, 1—8; Лк. 9, 27—36). Господь предстал здесь перед избранными учениками не в рабьем зраке, а как Бог. Все тело Господа преобразилось, став как бы просветленной ризой Его Божества. В Преображении «на Фаворе не только Божество является человекам, но и человечество является в Божественной славе», — говорит митрополит Филарет Московский [11]. И Отцы Седьмого Вселенского Собора поясняют: «Что же касается характера преображения, то оно совершилось, как говорит божественный евангелист, не так, что Слово сложило с Себя человеческий образ, но, скорее, через одно озарение последнего Своею славой» [12]. Или, по словам Симеона Нового Богослова, «Христос ничего не воспринял тогда чуждого Ему и не перешел в другое состояние, но лишь открыл Своим ученикам то, что Он есть» [13]. Преображение — это телесное и видимое явление Божественной славы второго Лица Святой Троицы, бывающего в Своем воплощении нераздельным со Своей Божественной сущностью, общей Отцу и Святому Духу. Ипостасно соединившись, две природы Христовы остаются отличными друг от друга (неслиянно и нераздельно, по выражению халкидонского догмата), но Божественные энергии (действия) пронизывают человечество Его, и оно воссиявает, преображенное нетварным светом. Это Царство Божие, пришедшее в силе (Мр. 9, 1). Согласно св. Отцам, Христос показал Своим ученикам то обоженное состояние, к которому призваны все люди. Так же как тело Господа прославилось и преобразилось в Божественную славу и бесконечный свет, так и тела святых, преображаясь силой Божественной благодати, прославляются и делаются блистательными.
Это уподобление человека Богу преподобный Серафим Саровский не только разъяснил, но и показал наглядно Мотовилову, преобразившись на его глазах [14]. Другой святой, преподобный Симеон Новый Богослов, описывает свой опыт Божественного озарения следующими словами: «став весь огнем по душе, он (человек) и телу передает от стяжанного внутри светоблистания, подобно тому как и чувственный огонь передает свое действо железу» [15].
Но так же как и железо, сочетаясь с огнем и приобретая его действо, то есть становясь само огнем, остается железом и лишь очищается, так же и человеческая природа, в соединении с Божественной благодатью, остается тем, что она есть, остается цельной. Ничто в ней не теряется. Наоборот, она очищается, как железо в соединении с огнем. Благодать проникает в природу, сочетается с ней, и человек уже здесь, на земле, входит в жизнь будущего века. Поэтому можно сказать, что святой — человек более полноценный, более человек, чем грешник, потому что в нем побежден греховный элемент, по существу чуждый человеческой природе: он осуществляет изначальный смысл своего назначения, облекается в нетленную красоту Царствия Божия, в созидании которого на земле он участвует своей жизнью. Поэтому, в понимании Православной Церкви, красота не есть та красивость, которая свойственна твари в ее теперешнем состоянии; она — свойство будущего века, где Бог будет всяческая во всех. Господь воцарися, в лепоту (красоту) облечеся» (Пс. 92) (Прокимен утрени воскресного дня, который есть образ грядущей вечной жизни). Святой Дионисий Ареопагит именует Бога Красотой потому, что, с одной стороны, Он сообщает всякой твари ту красоту, которая ей свойственна, с другой стороны, Он облекает ее в иную красоту, в Божественную доброту. Всякая тварь носит на себе как бы печать своего Творца, печать Божественной красоты. Но печать эта еще не есть подобие Божие, а лишь красота, свойственная твари [16]. Для человека она может послужить средством, путем приближения его к Богу, ибо по словам Апостола Павла, невидимое Его от создания мира твореньми помышляема видима суть (Рим. 1, 20). Но для Церкви ценность и красота видимого мира не в преходящем великолепии его теперешнего состояния, а в заложенной в нем потенциальной возможности преображения, осуществляемого человеком. Иначе говоря, подлинная красота есть сияние Духа Святого, святость, приобщение к будущему веку.
Так, вторая часть кондака подводит нас к святоотеческому пониманию иконы и к глубокому смыслу 82 правила Пято-Шестого Собора. «Мы представляем на иконах образ святой плоти Господа», — говорит св. Патриарх Герман [17]. Отцы Седьмого Вселенского Собора разъясняют это следующим образом: «Хотя Кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена, и исповедует ее единою с Божеством (omotheon), согласно с учением великого Григория Богослова и с истиною [...]. Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза, потому-то икона получает и само имя Господа, через это только она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята» [18].
Преподобный Феодор Студит высказывается еще яснее: «Его (Христа) изображение — не в подобии человека тленного, что порицается у Апостола, но в подобии человека, как Он сам ранее сказал, не тленного, но именно нетленного [...], потому что Христос не просто человек, но сделавшийся человеком Бог» [19].
Эти слова св. Феодора Студита и Отцов Седьмого Собора в пояснение содержания иконы как бы перекликаются со словами св. Григория Нисского об исповедании Богочеловека: «Посему да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого [...]. Соблюди целого человека и присоедини Божество» [20].
Из сравнения приведенных текстов мы видим, что задача новозаветного образа, как ее понимают св. Отцы, состоит именно в том, чтобы при его посредстве наиболее верно объяснить, наиболее полно выразить, насколько это возможно средствами искусства, истину Боговоплощения. Образ Человека Иисуса есть образ Бога. Поэтому Отцы Седьмого Собора и указывают, что икона — изображение человека обоготворенного — досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть и возможность общения со святым через его иконы.
Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении [21].
Отцы Седьмого Собора проводят четкую грань между портретом в его прямом понимании, то есть обычным образом человека, и иконой — образом, указывающим на соединение этого человека с Богом. Икона отличается от портрета своим содержанием, и это содержание обуславливает язык иконы, особые, свойственные ей формы выражения, которые и выделяют ее из всякого другого рода изображений. На святость икона указывает так, что святость эта не подразумевается и не дополняется нашей мыслью или воображением, а очевидна для нашего телесного зрения. Будучи образом преображенного человека, она указывает на ту реальность, которая открыта нам в Преображении Господнем на Фаворе в той мере, в какой ученики могли вместить это Откровение. Отсюда и богослужебные тексты, особенно в день празднования иконы Нерукотворного Спаса (16 августа), проводят параллель между содержанием иконы и Преображением. Падше поклонишася на горе святей верховнии, Владыку яко узреша, зарю обнаживша божественныя светлости, и ныне мы припадем нерукотворенному образу, паче солнца сияющу... Или же, например: Убелив очерневший человеч образ, Создателю, на Фаворе показал еси Петру и сыном Громовым [...]. И ныне нас, Человеколюбце, благослови и освяти озарением, Господи, пречистого Твоего образа [22]. Эта параллель, которую можно иллюстрировать и другими богослужебными текстами, конечно, не является плодом простого поэтического воображения; это было бы несовместимо с богодухновенностью литургических текстов. Здесь именно указание на духовное содержание иконы. Образом Господним нам указывается на то, что Апостолам было открыто на Фаворе: мы созерцаем не только лик Иисуса, но и Его славу, свет Божественной Истины, который символический язык иконы делает доступным нашему взору, представляя нам свершение (82 правило Пято-Шестого Собора).
Эта духовная реальность, возвещаемая иконой, получает значение непосредственно относящегося к нам практического научения в последней фразе кондака Торжества Православия: Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем (то есть все домостроительство Божие, выраженное в первых двух фразах. Слово воображать употребляется здесь, конечно, не в смысле умозрительного представления, а в смысле претворения в образ). Таким образом, кондак завершается ответом человека Богу, принятием и исповеданием спасительного домостроительства Божия.
Как исповедуется спасение словом, мы знаем. Исповедание делом также можно понять как следование Христу, исполнение Его заповедей. Но здесь речь идет не только об этом. Наиболее ясный ответ на это мы находим в Синодике Торжества Православия. Как мы знаем, Синодик этот [23] содержит анафематствования еретиков иконоборцев и провозглашения вечной памяти исповедников Православия. Среди последних параграф третий провозглашает вечную память «верующим и доказывающим свои слова писаниями, и дела изображениями — для распространения и утверждения истины словами и изображениями (иконами)». Итак, изображения предполагают дела, которые и следует показать. Но дела, которые запечатлеваются изображениями, — одно, а делание этих изображений — другое. Слово дело в кондаке имеет, таким образом, двойной смысл: дел внутренних и дел внешних. Иначе говоря, кондак передает здесь конкретный жизненный опыт Церкви, выраженный в словах или в образах людьми, этот опыт стяжавшими, — святыми. С одной стороны, человек может, содействием благодати Духа, восстанавливать свое богоподобие, изменять сам себя внутренним деланием, творить из себя живую икону Христову. Это то, что Отцы называют деятельной жизнью. С другой стороны, человек может также для пользы других людей сообщать свое внутреннее освящение в образах: образах видимых и образах словесных: делом и словом сие воображаем. Человек может творить икону во вне, пользуясь окружающей его материей, освященной пришествием Бога на землю. Можно, конечно, выражать внутреннее духовное состояние одними словами. Но проявляется и показывается это состояние изображениями; ими оно наглядно подтверждается. Слово и образ «указывают друг на друга», по слову ороса Седьмого Собора.
Все, что мы говорили о содержании иконы, можно сопоставить с текстом Первого послания Апостола Павла к коринфянам. Он сравнивает наше смертное тело с зерном, брошенным в землю. В течение настоящей жизни зерно это должно прорасти, то есть в какой-то мере войти в свою будущую жизнь; также и мы должны войти в жизнь будущего века, чтобы в общем воскресении процвести в том виде, какой даст нам Бог. Сеется в тление, востает в нетлении; сеется не в честь, востает в славе; сеется в немощи, востает в силе; сеется тело душевное, востает тело духовное; (гл. 15, ст. 35—58). Христос, новый Адам, обновил, воссоздал в бессмертие наше человеческое естество: Бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное. Первый человек от земли персть
